《巫师传统和儒家的深层结构——以先秦到西汉的儒家为研究对象》
第二章儒家的巫师传统
台吴文璋着[]
当我们提到儒家的巫师传统时，许多人可能会直觉的反应，认为儒家和迷信的巫师怎么可能扯上关系呢？然而从人类学上和中国的古代典籍中，却是可以提出证明的。
第一节儒家古代的巫师传统
儒这个字，从文字上分析是从人从需，说文解字曰：
儒，柔也，术士之称，从人需声1。
许慎指出儒是术士的名称，从人需声，是以形声字训之，而形声字多兼会意字，2查需字之义，说文解字曰：
需，儒也，遇雨不进，儒也。从雨而声。易曰云上于天需3。
许慎用儒字来解释需的意思，而儒又是什么意思呢？说文解字曰：
儒，立而待也，从立须声4。
也就是说，站在那里等待的意思。
需字下半部的而字和字的上半部须，又是什么意思呢？说文解字曰：
而，须也，象形。周礼曰作其鳞之而，凡而之属皆从而5。
须，颐下毛也，从彡。凡须之属皆从须6。
也就是说而和须都是胡须的意思。
而需字是有胡须的人站着等雨。
综合上述的资料，儒是一个人加上需字。而需字则是指有胡须的人站着在求雨，期待雨的降临。因此许慎说儒是术士的名称，就文字学上考查，其原始意思是指一个做法术，祈求上天降雨消除旱灾的有胡须的人。也就是求雨的巫师了。这可由下列学者的意见中得到证明。
章太炎把儒字分为达名、类名、私名三种意义。
达名为儒：儒者术士也。《说文》7
他又说：
儒之名盖出于「需」，需者云上于天，而儒亦知天文、识旱潦8。
章太炎引用庄子等书，认为可以证明「灵星舞子吁以求雨者谓之儒」，他又说：「古之儒知天文占侯，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉识职矣」，所以达名之儒就是知晓天文气候、作法求雨的术士，这种术士就历史上求之，实际上就是祝史、史巫。
类名之儒是什么呢？他说：
类名为儒：儒者知礼乐射御书数。天官曰：「儒以道得民」，说曰「儒，诸侯保氏有六艺以教民者」；地官曰「联师儒」，说曰：「师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。」9
私名之儒是什么呢？他说：
私名为儒：七略曰：「儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。」周之衰，保氏失其守，史籀之书，商高之算，蜂门之射，范氏之御，皆不自儒者传。……及儒行称十五儒，七略疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也，其科于周官为师，儒绝而师假摄其名10。
综合章太炎的说法，则儒有三义：
达名之儒，指一切有术有能之士，即以古代之儒为史巫类之术士。
类名之儒，指以道得民，教之以礼乐射御书数。
私名之儒，指助人君顺阴阳明教化，内容以六经、仁义、尧舜、文王武王为主，以孔子为宗师。
而所谓「助人君，顺阴阳明教化」就是巫师的制度化，祭司化，又演变到理性化的儒者，也就是我们提儒者时，一般大都是以范围最小的私名之儒为主，但是要探讨儒者的深层结构就必须穷其流，竭其源找到原始儒家的根源，也就是达名之儒，古儒的本义，那就是巫师，亦名祝、史之流了，本文以巫师统称之。
郭沫若曾提出一些异议，他认为称术士为儒，是秦汉以后对儒名的滥用，而古之术士并非素有儒之称，秦以前术士称儒的证据是没有的，巫医自古不称儒，儒本是邹鲁之士缙绅先生的专号，虽在孔子之前已有，但仍然是到了春秋时代才有的产物。不过郭沫若却承认儒的来源是祝宗卜史，认为春秋时代社会阶层分化，权力重心转移，官职改革，祝史等零落式微，于是产生了儒的职业11。
杨向奎参引章太炎等人之说，又借助于人类学的材料，认为「原始的儒也从事巫祝活动」，「原始的儒是术士，可能起于殷商，殷商是最讲究丧葬之礼的，相礼成为儒家所长。」12
徐中舒发表的论文〈甲骨文中所见的儒〉，其中认为商代已有卿士，而卿士中主相礼之官即为儒，甲骨文写作「需」，或「濡」。濡字的造字，其原意是指「斋戒沐浴」，整个字像以水冲洗沐浴濡身之形」，也就是说濡字是儒字的初文。根据他的看法，儒在商代是一种宗教性的神职人员，与巫祝相似。
日本学者白川静在讨论巫祝传统的时候也指出：
牺牲系用巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也。需系含有为需求降雨而断发髡形之巫的意思，如此的巫祝，乃儒之源流也。此牺牲者──巫，又有时会被焚杀13。
无庸讳言，当我们提到儒家的时候，心目中的代表人物则是孔子，而孔子则是以继承周公之礼乐文化为职志，祖述尧舜、宪章文武，似乎和巫师的角色差异甚大，但是孔子并不是自限于周代文化而已，他是肯定夏商周三代文化因革损益的纵贯性的传统，而想予以发扬光大之的。孔子在《论语》中说：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百代可知也。（〈为政〉）14
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。（〈八佾〉）15
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。（〈卫灵公〉）16
因此当我们探求儒者的深层结构，追寻儒者的巫师传统时，必须从夏商周三代文化中的巫师角色去阐幽发微的。
近代人类学家兴起，企图从原始文化的研究上，对人类的文明能有更深入的了解。他们都把巫术（magic）的研究做为理解原始文化的主要途径，把巫的文化当做原始文化的主导形态，并且视之为宗教与科学最初发展的阶段17。
弗雷泽说：
「人类较高级的思想运动……大体上是由巫术发展到宗教，更进而发展到科学的这几个阶段。」
他指出，在人类思想的发展过程中，宗教思想逐步取代了巫术思想，而作为解释自然现象的宗教，又逐渐被科学取代。
科学与巫术的共同之处，只在于两者都相信一切事物都有其内在规律。……巫术所认为的规律纯粹是事物呈现于人的头脑，经过不正确的类比、延伸而得来的。
人类未来的进步──精神、才智与物质的进步──的希望，和科学的盛衰密切相关18。
中国文化精深博大，但是它的萌芽和茁壮也是经由上述这几个阶段，逐渐奋斗，蜕变而发展出来的。
我国古代有关于巫的重要文献，见于《尚书·吕刑》：
一、所谓「绝地天通」：
若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓刖椓黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。
民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖19。
根据以上的记载，我们知道由于蚩尤作乱，使人民痛苦不堪，欺诈盛行，没有忠信，杀戮酷刑泛滥，皇天上帝垂怜，因此命令重和黎断绝天地间的联系，命令诸王在地上彰明常道，照顾孤苦无依者。
这是一段神话，它的可信度当然存疑，但是神话虽然不是历史事实，却常透露出一些重要的文化讯息。比如说「绝地天通」，经过这个事件后，人们再也无法自行和天地感通了。在《国语·楚语》下，对于这件事有详细的说明。
昭王问于观射父曰：「周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？」对曰：「非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携二者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰「觋」，在女曰「巫」，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。
而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之仪、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之「祝」。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之「宗」。
于是乎有天神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮20。
在这里观射父说明了要成为神职人员必须具有特殊的条件才行，也说明了巫觋祝宗所担任的职务，重点有所不同，这应该是神职工作的分工与合作。接着他说明什么是绝地天通，他说：
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家有巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。
颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通21。
从以上绝地天通的传说中，我们可以确实的知道它传达了几个要点：
一、中国上古曾有一个「家为巫史」即人人作巫，家家作巫的巫觋时代。
二、上古巫觋的职能是促使天地的交通。
三、中国历史上的巫觋有一个专业分化的过程。
四、政治力量和巫觋的宗教力量有过冲突，制衡和协调。
人类学家博德说：
认为天地曾经相通，人与神的相联系曾成为可能，后来天地才隔离开，这样的观念在许多文化中屡屡看到。
所以他得到的结论是，楚语所记载的故事乃是指萨满通过进入癫狂以升举天界，重在人与天地间的交往22。
弗雷泽在列举世界各地未开化民族的信仰和事例中，确实有那种家家有巫师，人人是巫师的情形。每个人都幻想自己能通过交感巫术来影响他的同伴或自然的过程23。
第二节儒家在夏商周的巫师传统
一、夏代的巫
扬雄的《法言·重黎篇》说：
昔者姒氏治水土，而巫步多禹。
李轨注：
姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也，禹自圣人是以鬼神、猛兽、蜂虿、蛇虺，莫之螫耳，而俗巫多效禹步24。
这是说俗巫大多模仿夏禹跛行的姿势，故禹可能本身即是巫者，因此被俗巫模仿，而且是一个巫者的典范。
另外有一种说法：
禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。（《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》）25
这可能是后来的巫者或道士的解释。
《太平御览》和《山海经》也有神话来描述夏启：
昔夏后启筮，乘龙以登于天，占于皋陶，皋陶曰：吉而必同，与神交通。（《太平御览》，卷八十二）26
这是说夏后具有乘龙登天的本领，可以和神交通，没有阻碍。
大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。（《山海经·海外西经》）27
潘世宪认为夏后启可能是手操翳环，身佩玉璜的巫觋，可以与神交通28。
张光直则认为九代即是巫舞，他说：
夏后启无疑为巫，且善歌乐29。
以上是有关夏代的巫。
二、商代的巫
在商汤的时代，巫师仍是时代的主流。
《尚书·伊训》云：
敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。
注疏曰：
常舞则荒淫，乐酒曰酣，歌则废德，事鬼神曰巫，言无政30。
由此可知以歌舞事神的巫觋在商朝非常的兴盛。
《尚书·君奭》记载：
我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤31。
在商代巫咸是一名被传诵的大巫师，在《韩非子·说林下》，《吕氏春秋·勿躬》，《楚辞·离骚》，都有记载，《史记·殷本纪》有比较详细的说明：
帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑榖共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟，伊陟曰：「臣闻妖不胜德，帝之政有其阙与？帝修其德！」太戊从之，而祥桑枯死而去。伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成32。
巫咸可以说是服务于王者的官方巫师。近代学者则认为其实在殷商时代，不但官方重用巫师，甚至统治阶级的王及官员也是巫师出身，是其中的一份子。
李宗侗认为在上古时代
君及官吏皆出于巫33。
陈梦家在论及商代的巫术时说：
由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长34。
在人类学者的研究之中，我们也可以看到在原始文化中部落或氏族首领兼巫师的情形35，在商朝的历史，根据文献的记载，确实有这样的情形。在《墨子》、《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《淮南子》及《说苑》中都是有迹可寻。
《墨子兼爱下》：
汤曰：「惟予小子履，敢用玄牡，」告于上天后曰：「今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。」即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神36。
以上可见在大旱灾时，汤罪己祈祷下雨，自愿以己身为牺牲，以祭祀并取悦于上帝鬼神。许多人类学家都认为汤以自身为牺牲，实际上是一种祈求降雨的巫术，因此认为汤就是一个大巫37。
根据裘钖圭的研究，在上古时代，由于宗教上或习俗上的需要，地位较高的人也可以成为牺牲品，而且在商代焚人为牺牲以求雨的现象在卜辞中并不少见38。
虽然说汤自愿为牺牲以求雨，但陈梦家认为，由卜辞中可见，当时王者的地位已极为巩固，政治、武力、宗教、巫术的执掌都已为男性占有39。
除商汤之外，像伊尹的儿子伊陟为帝太戊说明祥桑一暮大拱的意义，而武丁相傅说为武丁解释雉鸟飞于鼎耳，这都是巫师一类人物的本事40。而《尚书·洪范》记载周武王十三年，武王访于箕子，箕子教他「彝伦攸叙」，其中便包括了「稽疑」，即卜筮之道，和「庶征」，即解释天象征兆，这些都是巫师的专长。在周原h31.2号用甲骨有一段说箕子的事：
唯衣鸡子来降，其执暨厥吏在，尔卜曰南宫辞其乍41？
这是说殷的箕子来举行降神的仪式，周王占卜如何加以接待。
在《左传》定公四年记载周公分封他的儿子伯禽于少皞的时侯，分给他的商遗民中有「祝、宗、卜、史。」其中有关祝和卜，已有学者做过详细的研究42。
三、周之巫师
既如上述商代之君王本身即为巫者之一份子，甚且是大巫，然而除了王者之外，仍有许多的巫师，其文化传承沿续到了周代，而且为了分工而其职掌也有分化的情形。也就是说巫师的祭司化。
《仪礼·士丧礼》：
商祝袭祭服褖衣次43。
夏祝鬻余饭44。
郑玄谓夏祝、商祝，其实都是周祝，因为有的祝习夏礼因此谓之夏祝，有的习商礼谓之商祝。
在《周礼·春官宗伯》中也记载了祝的职能：
大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰祝。掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说45。
孙诒让案语引用《大戴礼记·千乘》来说明：「日历巫祝，执伎以守官，俟命而作，祈王年，祷民命，及畜榖蜚征庶虞草」，可见在他的见解中巫和祝并没有本质上的区别。其中类和造等六名都是祭名，为六种不同的祭祀。
凡是国家祭祀典礼的执行过程，也是由大祝来执行，《周礼·春官宗伯》：
凡大禋祀、肆享、祭示，则执明水火而号祝。隋衅、逆牲、逆尸、令钟鼓，右亦如之。来瞽、令皋舞，相尸礼；既祭，令彻。大丧，始崩，以肆鬯弥尸，相饭，赞殓，彻奠；言甸人读祷，付、练、祥、掌国事。国有大故，天灾，弥祀社稷，祷祠。大师，宜于社，造于祖，设军礼，类上帝。国将有事于四望，及军归献于社，则前祝46。
我们看到祝主持了许多的大祭典，像王室的丧礼，六祈、六祝的仪式祷辞。而这些活动都是要通过对鬼神的祭祀、祷告来祈福、祈年、化灾和远疾。在周代巫祝的功能是相通，如《礼记·檀弓下》：「君临臣丧，以巫祝桃、茢、埶戈，恶之也，所以异于生也。」47《左传》中有些巫术的仪式，也是由祝来实施，例如《左传·定公四年》「君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从，于是乎出境48。」都可以看到两者的共通性。
在《周礼·春官宗伯》也设立有卜师、卜人、龟人、占梦、司巫、男巫无数、女巫无数、神士等，都是官方专业的巫师，在巫师和祭司逐渐的分化中，这些人在周礼的制度中，保持较浓厚的传统巫师的性格，但是地位较低49。
在《尚书·金縢》中我们可以看到史祝的职能，而且也看到了周公本身在祭典中的主导地位；商汤自为巫而为牺牲求雨的场面，仿佛类似而稍异而已。
既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：「我其为王穆卜。」周公曰：「未可以戚我先王。」公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面、周公立焉；植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃册祝曰：「惟尔元孙某，遘厉虐疾；若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神；乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地；四方之民罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪50。
从这段记载可见1.周公自认为自己能事鬼神且多材多艺。2.为了救兄长成王之疾，愿意把自己当作牺牲品来贡献生命，代兄一死。3.周公的旨意并未自己祷告，却是史官把册文写好，代为说祷告辞。4.祷告的对象不是天帝而是祖神。5.威胁祖神若不从其所请，则璧和珪就收回不献，若从其所请才愿意献上璧和珪。6.武王不能事鬼神，但是他有天命，敷佑四方。
因此祭典的主导者是周公，史官册祝之，只是奉命行事，没有决定权，事奉鬼神的主体是周公。和商汤主导的祭典比较可以看见一些同异之处。
一、商汤是求雨，而周公是求治兄之疾。
二、商汤祈求的对象是上帝鬼神，周公求的是祖神。对天命和帝廷保持敬畏顺从的心。
三、商汤自己祷；周公却把自己的旨意由史官册而祝祷之。
四、商汤愿意以天子之身而成为牺牲；周公愿以诸侯之身而成为牺牲。
五、商汤把万方之罪，承担在己身；周公则赞美自己的优点，而愿代兄事鬼神。
六、商汤对上帝鬼神以取悦为主，不敢威胁，周公则对祖神以璧珪贿赂之，若不从己愿则以撤回璧与珪为威胁。
若说商汤是群巫之长以主持祭典，那周公的角色既有巫师主祭的功能，又有支配巫史的权力，而且敢于和祖神讨价还价，似乎带有役使鬼神的企图心。而且周公自认「能事鬼神」，则周公和巫师的职能，应当是相当密切无疑。但是周公仍必须透过史的册祝，才能和鬼神沟通。
周公令史官读罢册文之后，于是占卜了三个龟版，通通是吉利的。再打开柜子，核对占兆之书，也都是吉利的。周公说：
体，王其罔害；于小子新命于三王，惟永终是图。兹攸俟，能念予一人。
于是周公就回去了，`把祷告的册文藏到用金属绳捆绑的柜子中。第二天，武王的病就好了。51
上文提到周公请史官册而祝之，史和巫、祝、卜，在殷商和西周在职能上往往互通。
陈梦家的《殷墟卜辞综述》中举出了商殷的史官类官职有尹、多尹、（其中有师之尹和册命之尹）、乍（作）册、卜、多卜、工、多工、北史、卿史等。其中尹与作册是主持册命的官员，卜为占卜人员，工是百工或乐工。陈梦家说到：「史、卿史、御史似皆主祭祀之事。」52，因此在西周及春秋时代的典籍中，可以看到许多的史祝、史巫及史官占卜的事例。陈来认为：「这表明，史官最早是神职性职官，后来在王朝一级分化为祝、宗、卜、史，但在诸侯国，史往往承担多种神职53。
王国维对于史的根源，有过研究，他引用《说文解字》「史，记事者也。」，认为「文书者谓之史，其字从又从中，又者右事，以手持簿书也」。又引《金滕》「史乃册命」、《洛诰》「王命作册」、《顾命》「太史秉书」、《周礼》「太史掌建邦之六典」，认为史字所从之中，其义取诸持册、皆掌书之官54。
这是周代制度化之后的史，在殷周之际，史和巫、祝都是指事神，主持祭祀祝祷者。
陈梦家则认为：「祝即是巫，故祝史、巫史皆是巫也，而史亦巫也。」他还指出：「卜辞卜、史、祝三者权分尚混合，而卜史预测风雨休咎，又为王占梦，其事皆巫事而皆掌之于史。」因此他说：由巫而史，而为王者的行政官，故巫为统治者的最早形态55。
史在周代官制的职能，根据张亚初、刘雨合着的《西周金文官制研究》一书中指出史的地位十分重要。他们说依周代金文如「番生■」，「毛公鼎」的铭文，协助周王处理日常政务事项的有两个机构，即「卿事寮」和「太史寮」，或称之为「两寮执政」，其中太史寮主要是由太史及其僚属组成，太史为史官之长，同时也包括大祝、大卜等职。此外「宰」的下属也有史，诸侯亦有史。而且太史之太史寮的名称已见于殷墟卜辞，而西周的太史是兼管神职和人事的职官，也就是说一方面掌管国家的典章文书，一方面管理祭祀、天象、历法56。
在文献上祝、宗、卜、史的例子有许多，兹举数例：
其祝史陈信于鬼神无愧辞。（《左传·襄公二十七年，晋》）57
郊人助祝史除于国北，禳火于玄冥回禄，祈于四鄘（《左传·昭公十八年，郑》）58
以上是祝史主祭典以通鬼神。
大宰命祝史以名遍告于五祀、山川。（《礼记·曾子问》）59
周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。（《左传庄公二十二年，陈》）60
献公卜伐骊戎，史苏占之。（《国语·卷七·晋语一》）61
以上是祝史用来卜筮或占之。
昭子斋于其寝，使祝宗祈死（《左传昭公二十五年·鲁》）62
公使祝宗告亡，且告无罪。（《左传襄公十四年·卫》）63
以上是祝宗二字合用，功能以「祈」为主。
神居莘六月，虢公使祝应、宗区、史嚚享焉，神赐之土田。（《左传·庄公三十二年》）64
寡君之疾病，卜人曰：「实沉、台骀为祟」，史莫之知。（《左传·昭公元年》）65
以上是祝、史、卜、巫，他们的功能相近的例子。
孔子说：「殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也……」66（《论语·为政》）；又说：「郁郁乎文哉，吾从周。67」（《论语·八佾》），究其实，孔子是以夏商周三代文化是一脉相承，明其因革损益而从周。周公是他愿效法的典型人物，周公自谓能事鬼神，且为祭典之主控者，具有巫师之能力而超越之。周之太史老彭，又是孔子愿意用以自况的典型官员，所谓「述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」68《论语·述而》而祝史，史巫之职能本就相通。孔子一生功业之颠峰在于所谓「作春秋」使乱臣贼子惧，贬天子，退诸侯，口诛笔伐；而作春秋本是史官之职责，并非私人可以任意为之，因此孔子说「知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！」69然而孔子毅然决然的背负史官之重责大任以作春秋，而史官之源远流长的史、巫、卜、祝的精神，也必然影响其内在心灵的深层结构。
孔子自谓「五十而知天命。」70（《论语·为政》），《史记》记载孔子晚年以学易，韦编三绝71，孔子说：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。」72（《论语·述而》），又说：「作易者，其有忧患乎！」73（《周易·系辞下传》），易经本为卜筮之书，周文王囚羑里而演周易，周公继之，而孔子传之，巫史者卜筮之道统在孔子的身上，是无庸置疑的。因此后代儒者必传六经，无论如何理性化之儒者必习易经，则巫史三代相承之精神，儒者无所逃于天地之间，必然要背负之，这就是儒家的巫师传统。
